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【转载】“人间佛教”与相似佛教(周贵华)  

2015-09-16 15:22:27|  分类: 文摘--真信 |  标签: |举报 |字号 订阅

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“人间佛教”与相似佛教(周贵华)

——释印顺“人间佛教”思想略评

 

这次论坛是探讨佛教各宗的道次第的,但我想换个话题,转换一个视角来看现时代的佛教。实际上我们谈重整道次第,也是想解决现在、未来佛教的问题。我们在讨论重整道次第的时候,似乎还没有共许一个现今佛教应该弘扬的东西,但我们忽略了一个事实,就是,现在实际上已经有一个佛教的规范性形态占据了绝大多数佛教徒的脑海,那就是“人间佛教”。可以毫不夸张地说,现今上至佛教的各级管理机构,各大名山的大法师,下至普通的佛教信众,都在齐声赞颂“人间佛教”,在台湾如是,大陆如是。在西方,在南传,有“参与的佛教(engaged Buddhism)”的提法,也就是相当于“人间佛教”,因为关注社会生活,参与世俗的种种事业,所以有“参与”的含义。总之,“人间佛教”已经存在在那,而且是堂而皇之地存在着,不管我们选择与否都是如此。不过,虽然“人间佛教”已成笼罩之势,但人们对它并没有真切的了知。因此,有必要对它予以深入考察。

“人间佛教”并不单纯,相反相当复杂,很难给出一种简单或者统一的描述。就其形态而言,“人间佛教”有不同的版本,有依据于南传的版本,如所谓“参与的佛教”,也有依据于汉传的,比如像以禅宗精神为本的“人间佛教”,以及人本的“人间佛教”,等等。但其中最有影响的还是依据《阿含经》,宣称回到阿含精神的版本,也就是释印顺的理论。这也是一种人本立场的版本。

我最近总在思考印顺法师的“人间佛教”的性质问题。起因是因为我看到佛学院的师生都在学习印顺法师的书,用它们做教材,作主要参考书。这些书渗透了他的“人间佛教”思想。而这些思想在我看来不是有一些问题,而是问题很大。我有一个总的判断,就是他的“人间佛教”思想对佛教极为有害,是一种相似佛教。所以这次我选择它作为我报告的主题。此处要注意,我所说的只是印顺法师的“人间佛教”思想,请不要做过度的引申,过度的诠释,我对他其他一些东西还是有所肯定的。

印顺法师的“人间佛教”思想是他晚年思考的归宿,所谓晚年定论。其之所以极有影响,一方面是因为有较成熟的理论形态,另一方面是因为他有巨大的学术影响力,以及作为耆宿大法师的德高望重。他享寿100岁,著作等身,而且其著作不仅为教界所推崇,也为世俗的学界所重视。他的高僧身份,在我看来是一个很不幸的事实。因为他如果是一个纯粹的学者事情就变得简单,比如像欧阳竟无、吕王恩洋先生,教界觉得他们对佛教有害时可完全不予理睬,但是印顺法师是个僧人,当他出问题的时候,那他对佛教界的影响的性质就严重了。

印顺法师曾经对藏传密宗如宁玛派等与中国化佛教如禅宗等有过激烈批评,后陆续有一些人站在密宗和禅宗的立场予以反批评,但这些大多是宗派情绪的反映,没有构成有力的回应。因为他们或者没有发现印顺法师的“人间佛教”理论代表了他的思想归趣,应该是分析、批判的主要对象,或者虽然对他的“人间佛教”思想有所涉及,但没能抓住其精神实质。有鉴于此,我们现在就对作为印顺法师晚年定论的“人间佛教”思想的特质,作一个批判性考察。

 

第一节          思想特质

此处的“特质”,当然是思想要义的勾勒。本文不是严格地从学术和思想史的角度,去仔细梳理、辨析,而只是将它的精神提捉出来,看看它到底是什么性质的东西。换言之,我后面讲的是逻辑意义上的一个梳理,主要针对他的思想作一条理化的重述,而非历史性的研究。所以,注重的是他的思想的内在逻辑,力图将他的思想的基本理路呈现出来。从此角度,我准备对印顺法师的“人间佛教”的版本,即所谓的印顺版的“人间佛教”理念,用几个基本概念去观察,如用“人”的概念,“人间”的概念,“佛”的概念,“佛教”的概念,最后是“人间佛教”的概念,从这些角度呈现其思想特质。

首先看“人”与“人间”概念。释印顺的“人间佛教”,我们首先要清楚它所教化的对象,它的修行者,还有它所处的环境的问题。它界定的人间包括人及其环境,其中,人是佛教所化的对象,修行之佳器唯是人,非是其他众生,而环境即是人的活动域。此“人间”概念与“人道”概念常常是可以互换的。印顺法师坚持认为,佛教历来就是针对人施设的,人修行的环境是在人间,在这点上没有任何含混之处。在他看来,人间佛教以人为本,针对、度化的是人,佛以人成。为什么要突出人呢?他认为这和人在六道当中的特殊性有关系。换言之,人生存的环境有苦有乐,而非一向苦,或者一向乐。而在其他道,众生或苦无暇,或乐无暇,是无法进行生存的自主选择与生命真谛的自由探求的。只有苦乐交替的生存方式能保证我们进行较为自由的选择,能够对自己的生存予以反思。确实,人间是能够锤炼、提升我们的精神境界的最为有利的一个平台。此道理对佛教修行者而言是常识。具体看,印顺法师把人挑出来作为佛家的受教者,为佛教的直接实践者,是因为人有其他五道不具备的三种特性,即惭愧、智慧、坚忍。这三种分别相当于德性、心智与意志。这三者里面比如说惭愧说明人有改过迁善的优越能力,智慧说明他具有堪忍、意志坚定的优越能力。这些对修道而言是非常重要的基本素质。他认为这样的素质只有人具备,其他的道不具备。所以他说佛教作为“人间佛教”,其真正所对机,以及修学者,唯是人。

那么人,印顺法师接着分析道,作为佛教的受教者,或者修行者,如何跟成佛联系起来呢?由此他试图阐释人的本性。人本性也就是人性。他区分了人性所具有的三个层次:一个是众生性,一个是人的正性,可简称为“人正性”,还有一个是佛性。此三者构成了人性,或者说,一切人之人性均包含了这三种性。人性中有众生性,就说明他有造业,做坏事,而下堕的可能性,可以转为畜生、鬼、地狱等下三道,或者作世间善事,而保持、上升为上三道,也就是人道、阿修罗、天道。人正性是人基本的一个性质,是人之所以为人之性质。具体而言,在人道里与人生相应的一种内在的本质就称为人正性,它是作为一个正常的人而保有人身存在与人道品格的一种特性。人正性是由基本的十善业来保证的,我们可以修十善业来获得人身,同时也可以在人道里一直修十善来保持自己的人身。人正性对修道而言是非常关键的,如果我们失掉此性,也就沦落为其他的生命形式,那就相当不幸,也就当下不再是人间佛教所对的当机,而失去接受佛陀言教的机会,要重新成为人就千难万难。可见此人正性多么重要!再一个就是佛性。他说人性里面的这个佛性,就是超越于人正性的东西,是保证我们的生存境界能不断往上提升的可能性,甚至能使修行者最终净化人性,圆满人性,而成佛。所以印顺法师所说的人性,略包含了这三方面的内容。而我们经常说的人性,相当于此处所说的人正性。

印顺法师的人性里包含了这三种性,这说明人道之人有向下、向上,甚至最终超越世间成佛的可能,对修道而言非常殊胜。而像其他的道,比如说畜生,它有众生性,人性它应该也有,但它在“人间佛教”的语境中是否应该有佛性,印顺法师没有明白谈这个问题。但是他说,它由于受贪、瞋、痴所蔽,这一生一直就定在那个众生性上,它又不能很快地转生,而转具人正性。因此,通过修十善业能够保证、体现、发挥出人正性的人,是人间佛教的当机者,为印顺法师所反复强调。在他看来,唯有那些具有人正性,而且表现出人正性之器,才是修行佛法之器,其他都不是。这样他把修行佛法的条件极端局限化,限制在不仅有人正性,而且还要人正性表现出来者,也就是说只有其所作所为符合十善,而且其整体表现都是人正性的外在显现之人,才是一个修行佳器,是佛教所化之当机。简言之,修行的前提是人正性表现充分之人,人正性成为发起修行的基础。所以,“众生性——人正性——佛性”构成了精神境界与器质上升的次序,指示了一个基于人正性而趋向佛境的方向。从此中可以看出,他把整个佛教就定位在人正性上,所以就是人本的,至少从当机或者所化即修行之器而言是如此。这是他的“人间佛教”思想的基本内容之一。

其次看“佛”的概念。在印顺法师那里,佛是人基于人正性,而净化、圆满人性成就的,也就是通过扬弃众生性,超越人正性,使人性里面的佛性得到彰显并圆满的结果。此中要注意,佛性是在人性里包含的,并非在人性之外,所以可称之为“人佛性”。然而佛性虽然属于人性,但与众生性、人正性相区别。这个观念相当重要。佛性并不是离开人性的一个东西,它就是人性的一部分,这构成了人本含义的一个重要方面。这决定佛是人成就的,而且是在人间成就的,这就是所谓的“即人成佛说”。

印顺法师的这样一种成佛理论是在发现《阿含经》的“人间成佛”思想后,在关注人间、本于人间而且已经得到确证的人本信念支撑下,通过对佛的概念进行重新解释而建构的。印顺法师本是大乘佛教徒,之前熏习的是大乘经典,转而依止阿含佛典意味其佛教世界观发生了一个根本转变。在大乘经典中都是十方三世有无量诸佛,甚至说诸佛要在天上成佛,我们人间只是化身示现,如释迦牟尼佛就是一个化身佛。还有佛的三身理论很复杂,特别是唯识建立的佛身系统。总的来看,大乘的佛是与天上以及他方世界极有关联的,绝非仅限于人间。印顺法师意识到,要建立人间佛陀观,必须批判大乘的传统佛陀观。印顺法师判定唯《阿含经》是佛亲口所说的可靠佛典,而大乘佛典是在释迦牟尼佛涅槃后出现的,从历史与经验的角度看,不可能是佛亲口所说,既然如此,《阿含经》说佛在人间成佛,足以为量,而使他否定大乘佛陀观,重新塑造佛陀观。由此他断言,佛只在人间成就,这决定十方三世诸佛,包括天上成佛,还有净土,都不是正法性质,基本上都是源于外道的影响,比如梵天思想的影响,甚至拜火教的影响,等等。他从此角度来思考大乘佛典的性质。在他看来,大乘佛教的东西有源于阿含佛教的因素,也有根本是外在于佛教的,被人偷运进来的假货,总之是泥沙俱下、鱼龙混杂。归根到底,只有阿含才是正法,只有阿含所说,佛在人间,才是正确的佛陀观。

印顺法师认为,佛陀降生时,根本就是一个人,是一个秉承、体现人正性之人,是把人正性完美实现了的人,而不是天神性质的存在。一般凡夫虽然是人正性体现多一点,但众生性体现得也不少,所以贪瞋痴那么重。但是作为王子的悉达多体现的是百分之百的人正性,在他身上,一个学佛的最佳之器出现了。正是这样的佳器出现,方能因缘成熟后出家,最后圆满成佛。在印顺法师看来,悉达多太子成佛是一个即人成佛的范例,也是唯一的模式,再没有别的成佛的道路,不同于大乘佛教只以此为化身佛的示现模式。这样,阿含经所说的过去诸佛与未来诸佛成佛都呈现的模式:(从天上下来,)入胎,住胎,出胎,受欲,出家,修苦行,取中道,降魔,成正觉,转法轮,建僧团,最后涅槃,按照他的立场,展现的是同样的即人成佛的过程。当然他会自动过滤掉“从天上下来”这样的句子,因为这意味有天神的含义在内。他就在此意义上确立了人佛性。由此,人性的完满实现,就是人佛性的完满实现,就是成就佛身,即人间佛陀。这是一种特殊的佛陀观,可称人佛陀观。此中,他的观点实际构成了对太虚法师的著名的“即人成佛偈”的一个完整注解。“即人成佛偈”是这样说的:“仰止在佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实。”几乎一切版本的人间佛教都非常重视此偈子,特别是人本类型的。它完全可以称为是人本类型的“人间佛教”的法印。可以认为,此偈子虽然是太虚大师所说,但实际可以看作为是印顺法师的人本佛陀观的一个思想总结。此偈子在太虚大师那里或许有另外的用意,可放在太虚大师的思想语境去具体把握,但印顺法师完全将它按照人本的立场阐释,所谓“人成即佛成”,就被解释为人格的完满实现就是佛,而且只能如此绝无他途。

在前文已述,在印顺法师的人性说里,人性包含了众生性、人正性和人佛性,所以人性的完满的实现就是佛性的实现。将佛性包含在人性里面,将佛性作为人性的最高实现,就使印顺法师完全以人性出发解说成佛之道。因此他不说人本来就是佛,或者人是佛本性的,而是强调人一开始就是个人性的生命。如果一个人把自己的众生性首先抛弃、超越,然后再实现人正性,这样就成为一个接受佛法、修行佛法的佳器。在实现人正性基础上,开示接受佛法,熏习佛法,实践佛法,同时也就开始进一步净化人性,超越人正性,即是佛性逐渐开显,待到佛性圆满显现,即是成佛。此中佛性的开显与最终圆满实现,实际就是人性在人正性基础上的不断净化与最终圆满。这样将成佛等同于人性的净化与圆满,就是其人间佛陀观的“即人成佛说”的根本支点。经过这样的诠释处理,大乘十方三世诸佛的观点就给抛掉了,就把诸佛从天上降到人间,而人间化了。

现在再看他的“人间佛教”概念。其实前文已经涉及了“人间佛教”的一些基本精神。他认为,首先,真正的佛教的所化对象与修行承担者是具有人正性的人,更准确地说是实现了人正性的人。这样的人才是所化之当机,能成就佛果之佳器,才有可能接受佛法,实践佛法,成就佛法。其次,佛教教化与修行以及最后成佛全在人间。换言之,在人间成就的佛陀在人间对人弘扬佛法,人接受佛法,接受者即成修行者,而在人间修行,成为菩萨,最终成佛。在这里,最根本的建立法者与弘扬法者是人间佛陀,弘化之域是人间,弘化对象是人,人是唯一的接受者与修行者,所成的菩萨是人菩萨,所成的佛是人佛陀(人间佛陀),以此意趣弘扬的教法就是人间教法,也就是“人间佛教”。

这样的“人间佛教”最核心的思想就是“即人成佛说”,所谓以最高的人格为佛格,人性的最高最圆满的实现就是佛。即一个人摆脱了众生性,超越了人正性,最终圆满显现了人佛性,就是佛。这样的“人间佛教”在形式上还是大乘性质,强调以大乘发心即大乘菩提心为基础,提倡一种在人间的菩提道。以体现人正性的人,发菩提心,修人菩萨行,在人间经过很多过程,可以快,可以慢,就看你根性与发心如何,但最终都能成就佛果。此中形成了“人——人菩萨——人佛陀”这样一个序列。显然这是一个完全人本化的佛教理论,他自己称之为“人本大乘法”。

 

第二节       原因与对治

印顺法师提出“人间性”或“人本性”的“人间佛教”思想,是有针对性的,是试图对治当时佛教的一些整体性的弊端,即鬼化与天神化的倾向,使其回到正法的轨道上来。而他所说的正法就是“人间佛教”性质,具体的体现就是阿含佛教。

在清末民国初,佛教活动主要是赶赴经忏,搞一些迷信色彩相当浓的法事,如超度亡灵之类,以及念佛往生。太虚大师觉得这是一种鬼化的倾向,大大偏离了正法方向,应该用积极关注现世生活的人生佛教来对治。为此,他提倡人生佛教,并进而提到人菩萨行,倡导即人成佛之说。这些思想曾对当时的佛教界产生了巨大的影响。印顺法师曾是太虚大师的学生,颇受这种思想的熏陶。而且他早年在阅藏时,已经体会到“现实人间的亲切感,真实感”的重要意义。还有另外一件事对他影响至深。一次著名学者梁漱溟先生到汉藏教理院演讲,那个时候梁先生已经从一个佛教徒转变成一个儒家行者,这个转变发生的原因在于他觉得佛教缺乏关注“此时、此地、此人”这样一种情怀。梁先生关怀此世苍生的入世行愿以及由之而发的感言,对印顺法师不啻是一种思想冲击。前有太虚大师言教的熏习,后有梁先生带来的思想冲击,与其内在的人间情怀相激荡,使印顺法师大开悟解,恍然意识到佛教确实要回归“此时、此地、此人”的这样一种入世情怀,从鬼化、天神化的取向中回到人间。这样的一种信念,占据心灵,急欲从身口的行为中透出来。但是,他又是一个非常虔诚的佛教徒,必须诉诸佛经,佛经里要有肯定“此地、此时、此人”的明言,方才行之有据。所以他就在佛经里寻找,有一天终于在《阿含经》里找到一句话,说佛不是在天上成就,而是在人间成就,他确信得到了佛的印证,登时热泪盈眶。有佛陀的圣教量作为依止,印顺法师从此牢固地树立起人间教化、人间成佛的“人间佛教”信念。

印顺法师在太虚大师的“人生佛教”基础上提出的“人间佛教”思想,不仅试图对治近代佛教的“鬼化”倾向,而且试图对治佛教的“天神化”倾向。此中的“天神化”又叫“梵天化”。印顺法师认为,净土教就是提倡“天神化”。从现象看,近代佛教最兴盛的宗派莫过于净土。净土行者日思夜想的是如何往生净土,心无旁骛,一切的一切就是念佛,废弃其他经教,甚至有的连净土书也束之高阁,干脆只念六字洪名“南无阿弥陀佛”,也有的嫌六字麻烦直接念四字的“阿弥陀佛”。结果,净土法门出现了种种弊端,其中最严重的问题是轻视依据经教的正闻熏习,反对修普遍的菩萨行积累资粮,视阿弥陀佛为救世主。但印顺法师并不停留在批评净土法门的这些弊端上,而是完全否定净土教法。他判定西方净土法门对阿弥陀佛的信仰,是受印度、波斯的“太阳崇拜”的影响形成的,这样,净土的阿弥陀佛实际就是太阳神的改头换面。因此,印顺法师差不多将修阿弥陀佛法门的净土行者当作拜火教徒了。他认为不仅净土法门,大乘的佛陀观,甚至菩萨观,整个都具有天神化倾向,即梵天化倾向。

印顺法师要求对这种“梵天化”倾向予以对治。这不仅是因为根据“佛在人间”的人本立场,这种东西完全是从外道引出来的,属于非佛教的因素,所以要清除,而且是因为根据“此时、此人、此地”的人间情怀,也必如此。像中国历史上所弘传的净土这样的法门不提倡关怀现实人生,那些赴经忏的所谓行者,也都不大在意现世的生存。他批评的这些现象确实反映了当时的现状。明清以来,没落的佛教,只关心来生下地狱或者上净土,不注意修利他的菩萨行,不关心现实的人生,没有对现实的生活显出建设性。印顺法师看到这些,就提倡人间佛教来行对治,就像太虚大师提出人生佛教来对治一样。这是他提出“人间佛教”的第一个意趣,即用于对治。

但他还有第二个意趣,即标举出什么是正法。印顺法师是一个具有很坚定的佛教信仰的修学者,虽然已经具有很强的人间情怀与信念,但他一定要从佛经那里找到可靠的圣教量来支持,心里才会踏实。所以当在《阿含经》里找到了支持“人间性”的言教时,有在前文所述的激动与舒畅的感受就毫不令人意外了。在此意义上他断定“人间性”的精神就是正法的精神。印顺法师又是具有很强理论思维的佛学家,发愿进一步把正法精义系统地阐释出来,结果就是建立了人本性质的“人间佛教”思想。可以毫不夸张地说,在他看来,真正的佛教唯是“人间佛教”性质的,释迦牟尼佛所弘传的就是这样的言教。

既然正法的性质有了确定,他认为整个佛教,从印度传到中国的流布,必有因流变而失真者,就需要细心地观察与抉择,用他自己的话就是“探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之”,以判定与正法是否有相违之处。经过一番比较与辨析的工夫,他发现早期阿含的精神是可信的,后来的发展慢慢就变了味,发生了偏离甚至背离性流变。他根据人间性精神,判其是佛教正法的基本形态,保有佛教的纯正精神。这是那些佛陀近传弟子作为声闻直接闻受的,是一味法,是整个佛教最纯正、最基本的部分,所以叫根本佛法。他判定部派佛教对根本佛法已有过度诠释的倾向,但去圣为时不远,还没有丧失阿含的纯粹性,或者说还没有太失真,总体是符合根本佛法的精神的,虽然有些部派像犊子部主张有“胜义补特伽罗”,像说一切有部,过分强调实体化,还有方广道人,讲虚无趣向的“顽空”,但是总的倾向还是比较靠近阿含精神,因此他把部派佛教与阿含佛教统称为“佛法”。他认为佛法保证了佛陀正法的基本精神,或者说保持了人间性的这一面。

接着是抉择与判摄大乘佛教。在他看来,大乘佛教是在部派佛教的基础上的发展,但渐渐偏离了正法的精神。大乘佛教就是我们平常所说的显教,在印度就是中观与唯识这两系。但现今中国学者一般分其为三系,即中观、唯识与如来藏学。把如来藏思想(或称佛性如来藏思想)从唯识思想里分出来独立为一系,是太虚大师与印顺法师的抉择,但这并不太符合印度大乘佛教思想派别的实际状况。如来藏思想最主要是通过经教呈现的,而一般经性质的思想不算流派。论著方面真正体现与阐释如来藏思想的实际上都汇在唯识系统里,当然传习者也与唯识派分不开。但是太虚大师与印顺法师把它给划出来,单独算是一支,这种考虑也有道理。第一,在思想性质上有其特殊性,因为佛性如来藏思想在性质上与纯粹般若中观思想以及纯粹唯识思想是有差异的;第二,后世的流向是这样,比如大部密宗的发展与中国化佛教的发展,是以佛性如来藏思想为基础的。印顺法师将如来藏思想称为“真常系”。他认为在大乘佛教,特别是早中期大乘佛教里还是保留了很多佛法的真义,也就是还有不少随顺阿含佛教精神的因素,所以可称为“大乘佛法”。但大乘佛教,特别是中晚期的大乘佛教中,已经有梵化的因素出现,也有过度诠释的东西出现。在他看来,中观思想对“佛法”的精神体现得最好,或者说中观保留“佛法”的精髓多一些,所以他就试图把中观的基本思想和阿含的精神直接对接起来。而唯识虽然也保留了不少佛法的精神,但已经有所偏离,因为唯识谈圆成实性实有,依他起性也是实有,他认为谈实有就有所变味。包括唯识学的佛身论,即法身/自性身,受用身,化身这些东西,他认为已经相当地梵化了。当然,总体上他认为中观和唯识保持正法性比较好,缘起与空性相应的基本精神还在。真正变味较厉害的是如来藏思想。因为如来藏思想强调空性真如是实有性,含摄了如来的智慧德相,其早期形态甚至就认为有个如来结跏趺坐在众生的心身中,只不过被贪瞋痴的垢衣给遮住了,凡夫看不见。由此他认为如来藏思想的梵化色彩非常浓,外道的东西渗入比较多。所以在印顺法师看来,所谓大乘佛法主要代表了大乘佛教早中期的发展。

大乘早期的发展对正法已经有所偏离,要抉择,中晚期的发展必然偏离更大,更要抉择,特别是大乘密教。他认为密教受印度教影响太大,梵化的倾向在佛教中最为浓厚,其“天佛一如”的思想与外道的“天梵一如”差不多如出一辙。他对密教批得很猛烈,如方便为究竟之说,在他看来就是贪瞋痴的伪装。总之,印顺法师认为印度后期大乘的发展梵化色彩浓重,世俗化相当彻底,虽然佛法的精神还有,但已经不多,或者说主体上的很多东西都变掉了。

印顺法师对中国化佛教的批判也毫不留情,他认为中国化佛教主要是如来藏思想性质,梵化色彩很浓。诚如他所说,中国化佛教作为如来藏思想类型其梵化色彩浓重。如果说印度佛教的所谓梵化色彩是方便性质的,即是佛陀用于度化我执偏重的众生的方便安立,那中国化佛教的性质就有所不同,是实实在在的梵化色彩。当然必须注意到,中国化佛教思想虽然是以如来藏思想为本的,但般若的思想也占很大的份量,所以像天台、华严、禅宗里有相当多的思想家注意以空、无相、无所得的般若精神制限如来藏思想,这就减弱了梵化色彩。但无论如何,中国化佛教的梵化色彩确实无容质疑,必须进行深刻的反思。在此方面印顺法师的批评有合理之处。

简而言之,释印顺对大乘佛教的抉择是要把在流变中变质的东西抉择出来,予以清除。像强调实有,像净土,像十方三世诸佛,像佛的三身这些观念,都是他认为变质的地方。又像大量强调方便行的密教,相当多是在他批评的范围内,特别是密教的双重修法,他深恶痛绝。确实在末法时候密宗的很多方便行都被一些密宗行者作为堂皇的东西用来掩盖贪瞋痴的泛滥,这毋庸讳言。从根本上看,他认为大乘的变味主要有两点。一是由于天梵思想的进入引起的,二是对“有”的强调。对后者而言,本来讲空的,慢慢讲它变得实有化,就把凡夫的“有”见给偷运进去了。比如真如,真如就是空性,就是无自性之类,但是由强调真如为法的实性,就开始说真如为实有,慢慢就将其当成了超越性的实体。像把真如理解为不可言说、不可思议的常一自在的实体,确实是外道见,在后期佛教中并不鲜见,应该清除。

在此中可以看到,印顺法师是抱着一个佛教徒的严肃态度从护法、弘法角度这样一个情怀来抉择全体佛教的。这也是我们应该赞叹的。作为佛教徒的理想,他就是想要度化众生,而且想要宏扬纯粹的佛法。他是抱着这个理想去做,但是为他自己的知见所蔽,他的思想出现了很多偏差,这点我们要认识到。

就抉择与树立正法而言,他强调两个基本原则,也就是契理、契机,这二者相当于他的“人间佛教”精神的两翼,这点也是他继承太虚大师的立场而建立的。但契理,他指的是契“根本佛法”之理,契机,当然容易理解,是契现代根机。他对全体佛教的抉择,他对人间佛教的建立,都是为了契应他所认为的根本佛法的精神,都是为了摄受、引导现代人类,进行的。所以,他的关于佛教的种种判定,他的人间佛教思想,都具有特定的意趣与内容。

 

第三节       略议与批评

总的来看,印顺法师的“人间佛教”思想所依据的是逻辑、经验与人本的立场,用他的话说,就是“从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本源与流变,渐成为我探求佛法的方针”。这是一种完全世俗化的理性思维方式。由此建立的“人间佛教”思想当然不会真正获得大小乘佛典的支持,绝非佛陀意趣的如实诠显,只能视为一种相似佛教的理论套路。下面予以略评。

首先是教化的人间性问题。在这点上,印顺法师走得太远了。佛陀言教确实主要针对人施设,这没问题。但是,他谈的是大乘佛法,大乘佛法是菩萨行,不管是从阿含佛教的本生叙事看,还是从大乘佛典来看,菩萨是以各种身份来度化众生的,绝不会栓死在人界中,而是要上天入地,三界遍行的。但是印顺法师不许可这些,虽然不管是大乘,还是阿含佛教都这么谈,但他不许可。所以他的“人间佛教”完全以人作为所化机,修行对象完全是人,而不是三界一切众生,行化区域就在人间,而不是三界。这确实有局限性,与大小乘经典不符。

其次是关于佛在人间的问题。他完全以最高的人格来安立佛格,让佛陀永远留在人间,反对佛的梵天化,反对大乘的三身说,以及十方无量诸佛说,等等。这些在某种意义上好像是本着阿含佛教的立场而言的,这是因为阿含佛教比较倾向于从人间的角度来显示佛陀的性质。但是这样的佛陀的性质还不是印顺法师理解的含义,印顺法师完全把他人本化了,甚至说佛陀的智慧也必须按照缘起的精神来理解。就是说,佛陀生活在印度那个时代,其智慧就不能超越那个时代的局限性。比如,依于这种逻辑推演,佛陀就不可能知道超越那个时代的一切世间知识。佛陀也就是一个小圣人,不再是一个圆智者。按照大小乘佛教本来的佛陀观,这个结论不可思议,但它确实是印顺法师的“人间佛教”思想的必然推论。他的这个人间佛教太人间化,或者说,过度人间化了。

最为关键的是,印顺法师的立场解构了大乘的圣教量性。这是我要反复强调的。他通过这种分析,把佛教的基本精神建立在阿含上,判定大乘的经典不是佛亲口或佛加持他人所说,也就是判定大乘非佛陀的圣教量。此中,圣教量是指佛陀依据其亲证为教化众生直接宣说,或者加持、开许其他圣者所宣说之教。他认为大乘佛教实际只是佛圆寂后永恒怀念佛陀、把佛陀神化的一些佛教徒发起的一场宗教运动,大乘经典就是这些人自己撰造的,而不是佛陀开悟以后直接安立的。这个断言很严重,直接把整个大乘自身的圣教量性给否定了,把成就佛果的大乘道消解了。尽管印顺法师反复强调大乘有“佛法”的因素,但那只是阿含佛教、部派佛教的精神延续下来的东西,而整个大乘作为成佛之道的如法性完全被否定了。因为阿含佛教是不谈众生成佛的,只谈释迦牟尼成佛后解脱道法,其他有缘众生作为声闻,或者声闻弟子,听佛说解脱道法,随解脱道法而行,成就阿罗汉,而不是成就佛果。总之,在印顺法师看来,大乘佛教并非佛陀的圣教量,只在随顺阿含佛教精神的意义上可称佛法,因此,大乘道作为成就佛果的菩提道就变得无根无据了。

按照大乘信仰,大乘是佛陀直接说的,或者是佛陀加持、开许其他圣者说的,因此大乘是佛陀的圣教量,绝非未成佛的人依据想象与推理建立的。但是印顺法师把这个完全颠覆掉了。大乘经典就成了后代的一些佛教徒,一些没有成过佛的人撰写的宗教文学作品,后来又编成了教科书,形成了菩提道的道次第。换言之,按照印顺法师的立场推论,整个大乘按照教理行果的安立,所谓发心、修菩萨行、最终成佛的这个教证体系,实际就是一个想象性的逻辑构造,而绝不可能是成佛的指南。

反过来看,印顺法师作为大乘佛教徒,提倡成佛之道,这个立场就自相矛盾,显得荒谬绝伦。因为他的成佛之道实际上已被他自己宣判为无根之木了。换言之,大乘的圣教量性被否定,意味一切成佛之道都不能成立,他还谈什么成佛啊!他又没成过佛!如果他自己没成过佛,那么他的成佛之道纯粹是想象之物。所以说,他的人本佛教的立场问题很严重,直接将大乘佛教的大乘性解构了。

第三是关于真正佛教即正法的问题。在印顺看来,真正的佛教是他自己的版本那种性质的“人间佛教”。但有一点他没有意识到,他的真正佛教不仅把大乘的圣教量的性质给解构了,而且按照这个逻辑推演下去,阿含佛教、部派佛教也不能成立。因为按照历史的、经验的、逻辑的与人本的立场,佛教的任何一个环节都可以质疑,包括作为人的佛陀的实在性,包括那些阿含经典的性质、结集,等等,一样都可以理解为是后人神化或者撰造的。历史已经过去久远,基本都无法在科学的意义上得到确证。而且,像轮回、亲证、涅槃等等安立也应该早到否定,因为这些都不能依据主体间性予以确证与共许。所以,印顺法师的人本立场实际上解构了全体佛教。

当然,我们也要注意印顺法师提出“人间佛教”思想的初衷的一些合理性的东西,特别是对“此时、此地、此人”的人间关怀的强调。确实,中国化佛教在总体上缺少对现实人生的关注。像天台、禅宗、华严、净土诸宗,或者只关心向上一路,或者只关心来世,普度众生的向度没有展开。这实际上在相当程度上偏离了大乘佛教的菩提道/菩萨道精神。大乘佛教核心是菩萨道精神,强调自发心开始,就要体现出上求佛道与普度众生的两个向度,要以智悲双运、自利利他的原则广行菩萨行。但佛教的中国化强调心性如来藏思想,导致中国化佛教的特质趋于内在化与唯智化,菩萨行与大悲的方面被忽略,而与社会生活相脱离。这是应该予以反省与改变的。但是,印顺法师的解决方案出现了问题。实际上正确的解决方案并不复杂,只需阐扬大乘本位的依于菩提心的菩萨道精神、提倡菩萨行即可。

 

结语

印顺法师的“人间佛教”版本是一种以人本、经验的立场为基础,以逻辑、历史观为方法的一种佛教思想。它是在佛教的信仰的本位上摄取世俗主义立场而融合的一个结果,是信仰本位与世俗人本的理性主义、历史主义、经验主义相互混合、调适而形成的。它的特点在于,试图使佛教带上历史的、经验的、逻辑的、人本的合理性,使之能够经受住现代知识系统的考量。换言之,他试图让佛教显得易于接受,更能够经受住现代文化的检验,包括科学的、历史的、经验的、逻辑的考证。在此意义上说,他是希望通过阐发与重建“人间佛教”理念来摄受现代的根器。此发心不能说不好。然而他忘了一点,佛教是以信仰为先的,不管大小乘,虽然最后谈智慧、谈觉悟、谈解脱,但是,最开始都一定是以信仰立足的,都要以三皈依为基础的。没有三皈依,一切言说都与佛教无关,都属戏论!佛教作为以信仰为前提、智慧为根本的修学体系,所指向的是与世俗殊异的境界,如何能够接受世俗的理性主义的检验呢?拿世俗理性主义检验佛教,佛教必然变得不可置信。佛教不可能被解释成一种与世俗知识系统相洽的一个体系。因为佛教是解脱与觉悟之学,而外道是随顺众生业力之学,二者性质根本不同。因此在处理佛教与外道的关系时,不能丧失佛教自身的主体性与本位性,否则就把佛教的根基破坏了。

印顺法师的“人间佛教”思想是一种对传统佛教有破坏性影响的诠释、重整方式,这会把现代佛教引向一个相似佛教性质的歧路。可以预见,未来的佛教在相当长的时间内要在印顺法师所激发的思想的冲击下作艰难的选择。当然,这种困境也是以科学理性与人文精神为核心的现代西方文化对佛教的冲击的反映。

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